Буддизм и война

Интерес к международно-правовым аспектам буддизма возник относительно недавно и, по сути, является попыткой обнаружить те идеи, которые помогли бы преодолеть кризис современного международного права. Буддизм определяет насилие как страдание; его причины — жажда, злоба и заблуждение; его преодоление предполагает не только запрет на применение силы и убийство, но и избавление от корней этих пороков. Война, тем не менее, встроена в буддистский дискурс, а буддистская доктрина разработала собственную теорию справедливой войны, допускающую ряд исключений из принципа ахимсы (запрета лишения жизни). Данная теория призвана удовлетворить политические потребности буддистских государств и обладает значительным мобилизационным потенциалом. Буддистский канон не содержит развернутых инструкций, касающихся поведения на войне — это противоречило бы его основному посылу, состоящему в отказе от насилия, развитии сострадания и устранении ментальных загрязнений. В то же время некоторые джатаки затрагивают данную проблему. Все буддистские государства содержат армии, готовые применять силу как внутри страны, так и за ее пределами. Профессиональная военная служба нередко рассматривается как престижное занятие и открывает доступ к вершинам политической власти. Идеологическое напряжение, однако, сохраняется — равно как и полемика по данному вопросу.

Буддизм определяет насилие как страдание; его причины — жажда, злоба и заблуждение (Акусала-мула-сутта, АН 3.69 [1]); его преодоление предполагает не только запрет на применение силы, но и избавление от корней этих пороков. Насилие порождает негативные последствия — как социальные (эскалация насилия и падение нравственности), так и личные (плохая карма и перерождение в нижних мирах). Воздержание от лишения жизни живых существ (ahiṃsā) является самой важной обязанностью буддиста (первый обет). В Дхаммапада есть удивительные по выразительности строки: «Все дрожат перед наказанием, все боятся смерти — поставьте себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству»; «Победа порождает ненависть; побеждённый живёт в печали. В счастье живёт спокойный, отказавшийся от победы и поражения».

Негативная карма преследует не только тех, кто убивает, но и тех, кто готов убивать; при этом неважно, кто является жертвой. В очень важной Йодхаджива-сутте (СН 43.3) Будда заявляет, что ум усердного наемника низок и испорчен, так как он хочет убивать других существ; если он будет убит, то переродится в аду убитых воинов [2]. Кармические последствия наступают даже в случае справедливой войны. Джатака о семидневной блокаде (100) рассказывает, как царь Косалы нападал на Бенарес и убил его царя. Сын последнего бежал, но потом собрал большое войско, вернулся и осадил город. Через семь дней жители отрубили завоевателю голову и принесли ее принцу, который стал новым царем. Последствием осады, однако, стало то, что при перерождении он семь лет пребывал в утробе и семь дней выбирался на свет.

Судха Рамачандран:
Буддизм как средство налаживания международных связей: опыт Китая и Индии

Война, тем не менее, встроена в буддистский дискурс. Палийский канон, в частности, 1) содержит сравнения монахов с воинами; 2) не относит военное дело к неправедным средствам существования (но запрещает торговлю оружием — см. Ванидджа-сутту, АН 5.177); 3) не содержит общего запрета на посвящение солдат в монахи (Виная, впрочем, запрещает посвящать в монахи царских воинов); 4) упоминает, что в некоторых воплощениях Будда участвовал в военных действиях: например, в известной Джатаке о боевом коне (23) жеребец (Будда) ценою своей жизни помог царю победить семерых противников и, умирая, попросил его не казнить их и править по Дхамме; 5) содержит историю о просветлении военачальника Сихи (Сиха-сутта АН 8.12); 6) возлагает на царя обязанности по защите его подданных, например, Чаккаватти-сиханада-сутта (ДН 26) требует, чтобы царь защищал жителей страны, воинов, кшатриев, брахманов, домоправителей и даже зверей и птиц.

Данное встраивание объясняется следующим образом. Во-первых, Будда и другие действующие лица Канона признавали войну органичной частью существующего несовершенного порядка: используя военные сюжеты и метафоры, они пытались сделать свое учение более понятным. Во-вторых, Будда стремился распространить учение и защитить сангху; ради этой цели он разговаривал с царями и военачальниками и иногда давал им советы, некоторые из которых касались вопросов государственного управления. В-третьих, некоторые сюжеты и метафоры были заимствованы из предшествующей традиции — индуизма, с которым буддизм вступил в конфронтацию по ряду вопросов, но опыт которого он не мог игнорировать. Из этого, однако, не следует, что Будда и его ученики одобряли войну или хотели разработать регулирующие ее правила. Вопросы войны и мира по большому счету не значимы для тех, кто занят просветлением — они не пытаются ни искоренить войну, ни найти ей обоснования, ни сделать ее более гуманной. Будда старался не рассуждать об этих вопросах и запрещал монахам делать это.

М. Косута отмечает, что в Каноне чередуется явное осуждение и неявное восхваление военного дела. Восхваление появляется в мирском контексте, а порицание — в трансцендентном. Восхваление исходит от мирских деятелей, таких как цари, воины и даже бодхисатвы; осуждение — от трансцендентных фигур, таких как Будда, архаты, монахи, а также от бодхисатв, царей и воинов, осознавших буддистские истины. Поскольку трансцендентное обладает приоритетом, окончательное мнение Канона в отношении военного дела следует признать отрицательным. Военное дело утрачивает ценность даже в мирской жизни, где оно представляется разрушительным и тщетным, порождающим цикл мести, который ведет к новым страданиям [3].

Общий консенсус относительно толкования Канона в этой части, тем не менее, отсутствует. По мнению Т. Бартоломеуса, «Военные метафоры [в Каноне] — вездесущее и постоянное напоминание о возможности перехода от ненасилия к насилию. И хотя из канонических текстов следует, что ненасилие имеет приоритет над насилием, упоминание войны в текстах может указывать на то, что обязательство ненасилия не является абсолютным, вопреки аргументам некоторых исследователей буддизма» [4].

С целью примирения двух крайностей буддизм (и близкий к нему джайнизм) разработал уникальную концепцию царя, не убивающего на войне. Ее концентрированным выражением является идеализированный образ чакравартина (царя-миродержца), который «покоряет землю не палкой, не мечом, но одной добродетелью» (Махападана-сутта, ДН 14); и, даже одерживая победу с помощью оружия, не убивает, а, победив, наставляет живые существа на благие пути [5].

Она также представлена в некоторых джатаках. В Джатаке об искусном лучнике (181) некий принц (Будда) снял осаду с города, поразив стрелой золотое блюдо, из которого ели семь царей-агрессоров; они обратились в бегство; «среди его врагов началось смятение, но ни одна душа от него не пострадала». В Джатаке о лучшем (282) царь, подвергшийся нападению врага, отказался защищать город, сказав: «Я не хочу царства, которое можно сохранить, причиняя вред»; царь-агрессор бросил праведного царя в темницу, но после этого серьезно заболел и вернул трон праведному царю. В Джатаке о влюбленном царе Куше (531) царь Куша перед битвой издает боевой клич: «Я царь Куша! Кто хочет пощады, пусть падает ничком!»; и бросается в бой; услышав этот клич, враги бегут, он берет их в плен, а потом женит на сестрах своей жены.

Таким образом, буддист, столкнувшийся с необходимостью участвовать в боевых действиях, может выбрать одну из следующих альтернатив: 1) отказаться от своей роли — например, постричься в монахи; эта возможность исключается Винаей для царских воинов, но остается доступной для правителя; 2) отказаться от сражения; 3) сражаться, не убивая. Отказ от сражения предполагает сдачу в плен, воздействие на врага добродетелью, обращение к нему с проповедью, его запугивание, заключение с ним союза, преподнесение ему даров, использование экономических санкций и справедливое распределение преимуществ. Бескровное сражение предполагает взятие противника в плен и принесение им клятвы верности, а также использование оружия лишь для того, чтобы остановить врага (но не убить его) [6].

Концепция царя, не убивающего на войне, не могла удовлетворить идеологические запросы буддистских государств, вынужденных обращаться к силе, что предопределило разработку буддистской теории справедливой войны. Данная теория не представляет собой единого догматического материала — скорее речь идет об отдельных (хотя и связанных) аргументах. Одна часть этих аргументов дедуцируется из раннего (Палийского) канона, а другая закреплена в сутрах Махаяны, разработанных в I в. до н.э. – VI в. н.э. Некоторые из этих сутр перекликаются с индуистскими текстами. Все предложенные аргументы пытаются найти способы «компенсации кармических последствий нарушения первого обета или его релятивизации» [7], особенно в условиях экзистенциальной угрозы.

Владислав Толстых:
Роль буддизма в развитии политической и правовой системы Мьянмы

Самооборона. Оправдание оборонительной войны находят в двух связанных суттах. Патхама-сангама-сутта (СН 3.14) рассказывает о битве двух царей: праведный Пасенади потерпел поражение от порочного Аджатасатту (своего племянника) и отступил. Впоследствии Пасенади одолел Аджатасатту; он сохранил ему жизнь, но конфисковал его войско. Будда по этому поводу говорит: «Убийца породит убийцу, завоевателя — завоеватель… Вот так, проистечением каммы, ограбленным будет грабитель» (Дутия-сангама-сутта, СН 3.15) [8]. Эти слова делают мораль сутты не столь однозначной — хотя Пасенади проявил милость, он непрямо назван убийцей и завоевателем.

Защита подданных. Несколько сутт возлагают на правителя обязанность по защите подданных, оставляя, однако, открытыми вопросы о характере и пределах применения силы, а также о возможности превентивного нападения.

Защита буддизма. Речь идет как о защите самого учения, так и о защите целостности и интересов буддистского государства [9]. Ключевым текстом, поддерживающим эту доктрину, является поэма «Махавамса» (V–VI в.), согласно которой Будда посетил Шри-Ланку, одолел якхов (демонов) и постановил, что она является домом буддизма и принадлежит сингальцам. Позднее царь Дутугемуну (II в. до н. э.) одержал победу над тамильским узурпатором Эларой — он явился на битву с реликвией, прикрепленной к копью, и в компании монахов-воителей; восемь архатов убедили его, что враги Дхармы подобны животным, и их убийство не повредит его карме. Доводы, основанные на необходимости защиты буддизма, использовались в ходе гражданской войны в Шри-Ланке; к ним также обращаются в контексте тибетской проблемы [10].

Распространение Дхармы. Это основание отсутствует в раннем буддизме, для которого характерна веротерпимость [11], но выводится из некоторых сутр Махаяны. Согласно Махапаринирвана-сутре (IV в.), цари, представшие перед Буддой в его последний день, заявляют: «Мы хотим привести живых существ к подлинной Дхарме, пусть даже силой власти… Мы намерены вырезать языки тем, кто оскорбляет подлинную Дхарму и распространяет ложные взгляды!» [12]. Это заявление, впрочем, можно толковать ограничительно — как намерение принудить всех к праведному поведению (а не к принятию буддизма).

Восстание против неправедного царя. В Джатаке о брахмане-следопыте и царе-дураке (432) Будда призывает народ восстать против царя и его жреца: «Вот похитители казны. Постойте за самих себя, коль грабят вас защитники!». К. Джайатиллеке смягчает посыл этой джатаки, отмечая, что, во-первых, такой призыв не уместен в государстве, управляемом согласно Дхарме; во-вторых, речь идет не о возможности свержения законной власти, а о том, что обязанность по защите отныне возлагается на самих граждан [13].

Сострадание и доктрина «искусных средств» [прекращения страданий]. Данное основание было подробно разработано Махаяной и не имеет аналогов в западной теории. Известная сутра «Мастерства в средствах» (Upāya-kauśalya Sūtra) рассказывает историю капитана судна, перевозившего 500 купцов, среди которых был разбойник, хотевший их убить и забрать их имущество. Убийство торговцев создало бы ужасную карму для разбойника, поскольку все они двигались к просветлению; убив их, он был бы обречен гореть в аду. Чтобы спасти разбойника от этой участи, капитан решил убить его и принять кармические последствия этого акта. Разбойник переродился на небесах, а капитан не попал в ад, поскольку, совершая убийство, он руководствовался состраданием и был готов понести наказание. Буквальная трактовка этого эпизода требует не только чувства сострадания, но и искренней готовности претерпеть кармические последствия, возникающие в результате убийства; состояние ума, таким образом, приобретает ключевое значение.

Индуистская концепция справедливой войны уделяет большое внимание правилам ведения войны (см.: Махабхарата, Рамаяна, Законы Ману, Артхашастра). Еще грек Мегасфен (III в. до н.э.) писал: «[Индийские] земледельцы, даже когда по соседству затянулась битва, не испытывают никакого чувства опасности, ибо сражающиеся с обеих сторон, ведя конфликт, убивают друг друга, но позволяют тем, кто занимается земледелием, оставаться нетронутыми. Кроме того, они не опустошают землю врага огнем и не рубят его деревья» (I.36) [14]. Буддистский канон не содержит развернутых инструкций в этой области: это противоречило бы его основному посылу, состоящему в отказе от насилия, развитии сострадания и устранении ментальных загрязнений [15]. Некоторые фрагменты Канона, тем не менее, имеют отношение к поведению на войне. Так, Махапариниббана-сутта (ДН 16) запрещает похищать женщин и применять к ним насилие; Ванидджа-сутта (АН 5.177) запрещает торговлю оружием; Васала-сутта (Сутта Нипата, 1.7) осуждает нападение на деревни и города; Джатака о боевом коне (23) настаивает на гуманном обращении с пленными; Джатака о моските (44) подчеркивает важность принципа пропорциональности [16]; Джатака о семидневной блокаде (100) осуждает блокаду населенных пунктов; Джатака об искусном лучнике (181) настаивает на непричинении излишних страданий.

Кроме того, правила поведения на войне могут быть дедуцированы из основных принципов буддизма — сострадания, непостоянства, зависимого происхождения, кармы и т.д. Как результат, некоторые исследователи делают вывод о принципиальной совместимости буддизма и международного гуманитарного права. А. Бартлес-Смит, в частности, пишет: «Буддизм в целом соответствует международному МГП, а фундаментальные принципы буддисткой этики предполагают, что в интересах воюющих сторон минимизировать вред, который они причиняют другим, и кармические последствия для себя, что в значительной степени соответствует принципам МГП» [17].

Существует, тем не менее, фундаментальная проблема: международное гуманитарное право исходит из правомерности убийства, совершенного комбатантами; буддизм же запрещает лишать жизни любое живое существо, будучи крайне категоричным в этом вопросе. Авторитетный трактат Абхидхармакоша (IV в.) сообщает, что солдат, даже будучи призванным на службу, виновен в убийстве, если только он не примет твердое решение не убивать даже ради спасения своей жизни; убийство является плохой кармой даже в случае самообороны или когда оно совершается для защиты друзей [18]. Согласно легенде, именно этот радикальный пацифизм привел к исчезновению Шакья (племени Будды) [19]. Проблема усложняется тем, что Будда редко обращается к воинам, а компромиссную теорию царя, не убивающего на войне, трудно распространить на простых солдат (которые, например, не могут использовать возможность заключения союза с противником).

Александр Королев:
Взгляд стран ЮВА на теорию международных отношений

Чтобы решить эту проблему, поздняя буддистская доктрина, поставленная на службу государству, разработала несколько концепций, оправдывающих убийство на войне. Во-первых, речь идет о «приобретении заслуг». В качестве таковых рассматриваются акты щедрости по отношению к сангхе (пожертвования, строительство храмов и проч.), временный постриг в монахи, освобождение животных и рыб, а также забота о жертвах войны. Имеется в виду своеобразная компенсация, которая не заглаживает последствия убийства полностью, но позволяет надеяться на перерождение в хорошем уделе. Вторая концепция — «раскаяние». Раскаяние само по себе также не устраняет кармические последствия; оно, однако, является предпосылкой восприятия Дхармы и дальнейшего духовного прогресса. Эффективность этого переживания подтверждается опытом легендарного Ашоки, раскаявшегося после побед над соседней Калингой (но не распустившего армию и допускавшего возможность применения силы в будущем). Третья — «Анатман и пустотность». Воин и его враг определяются как не обладающие какой-либо самостью (сущностью), страдающей в случае убийства. Идея пустотности является центральной в Мадхъямаке — одном из двух направлений Махаяны. Во время Второй мировой войны учение о «не-я» было интерпретировано так, чтобы японские монахи, вступившие в армию, не осознавали себя убивающими других людей [20]. Четвертая концепция — «отрицание статуса человека». Враг сравнивается с животным, муравьем или даже Марой. Согласно Махапариниббана-сутре, негативные последствия наступают даже при убийстве злого человека, но не наступают при убийстве icchantika (низменного и заблудшего человека, неспособного достичь просветления), которое приравнивается к копанию земли, скашиванию травы, разделке трупов и сквернословию [21]. Пятая — «праведное намерение и доктрина “искусных средств”» [22]. Негативные последствия наступают только для того, чей ум омрачен в момент убийства. Если ум проникнут состраданием, они не наступают [23]. Речь идет о сострадании как по отношению к врагу, так и по отношению к тем, кого необходимо защитить при помощи летальной силы. И, наконец, шестая концепция — восприятие первого обета как принципа, оставляющего свободу для интерпретаций и исключений. Д. Ратесера и С. Кариякараванаб пишут: «Буддизм рассматривает ahimsā не как правило, а как принцип... Принцип может пониматься как фундаментальное убеждение, влияющее на действия. Принципы оставляют место для интерпретации, обеспечивая путеводный маяк в правильном направлении... Благодаря этому более тонкие и контекстно-зависимые действия могут лучше отражать сложные этические ситуации, такие как те, которые распространены на войне» [24].

К этим концепциям, опирающимся на буддистское учение (по крайней мере, претендующим на это), нередко добавляются аргументы, апеллирующие к политическим и социальным идеалам. Результатом может быть вполне состоятельная военная идеология, обладающая большим мотивационным потенциалом. Примером может служить идеология японского милитаризма, согласно которой войны, которые ведет Япония, не только являются справедливыми, но и выражают буддистское сострадание к противнику; сражение насмерть предоставляет возможность уплатить долг благодарности Будде и императору; японская армия состоит из бодхисатв, готовых принести последнюю жертву, ее целью является не только защита страны, но и спасение монгольской расы от западных, белых и христианских империалистов [25].

Для оправдания убийства на войне иногда прибегали к фальсификациям. Так, в каноническую Сиха-сутту была сделана вставка, согласно которой Будда якобы заявляет: «Татхагата учит, что все военные действия, в которых человек пытается уничтожить брата своего, достойны сожаления, но он не учит, что те, кто пошел на войну за правое дело, истощив все способы сохранения мира, заслуживают порицания. Винить надо того, кто является причиной войны… Борьба должна быть, поскольку вся жизнь — борьба в некотором роде… Тот, кто сражается за интересы „я“, то есть желая стать великим или могущественным, или богатым, или известным, не получит награды; но тот, кто сражается за праведность и истину, получит великую награду, так что даже его поражение станет его победой… Сражайся, о полководец, отважно и решительно одерживай победы, но будь солдатом истины, и Татхагата благословит тебя» [26]. Изначальный смысл этой вставки, вероятно, состоял в том, чтобы привлечь буддистов на службу Британской империи.

***

Буддистские государства, как и любые другие, использовали силу для достижения своих целей: бирманцы проводили кампании против тайцев, тайцы — против кхмеров и т.д. [27]; сила также использовалась для разрешения внутренних конфликтов (преследование рохинджа в Мьянме, гражданская война в Шри-Ланке и Мьянме). В некоторых случаях власти обращались за помощью к монахам, спектр вовлеченности которых варьировался от пропаганды до прямого участия в военных действиях, особенно в странах Махаяны. В Китае и Японии монахи выступали в качестве профессиональных воителей — в качестве характерного примера стоит упомянуть японских монахов сохэй [28]. Войны, однако, не велись на религиозной почве (распространение буддизма не рассматривалось как justa causa) и, возможно, были более редкими, чем в других частях света.

Более подробное исследование вопроса о соотношении буддизма и международного права будет опубликовано в Российском юридическом журнале (2023, № 4-5).

1. Сутты содержатся во второй части Палийского канона (Трипитаке) – Сутта Питаке, состоящей из пяти разделов: Ангуттара Никая (АН), Саньютта Никая (СН), Мадджхима Никая (МН), Дигха Никая (ДН) и Кхуддака Никая (КН). См.: Дигха-никая (Собрание длинных поучений) / пер. и коммент. А.Я. Сыркина; отв. ред. В.П. Андросов. М.: Наука, Вост. лит., 2020.; Дхаммапада. Перевод с пали В.Н. Торопова. Новосибирск: Согласие, 2003; Сутта-Нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. М.: Алетейа, 2001; сайты https://www.theravada.ru; https://abhidharma.ru (в основном приведены переводы с англ.). Цифра в скобках отражает порядковый номер сутты в соответствующей никае. Джатаки (притчи о предыдущих воплощениях Будды) состоят из двух частей – стихотворной, которая включена в Канон (гатхи), и прозаической, иллюстрирующей (комментирующей) гатхи и не включенной в Канон. См.: Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды. Сост. А. Парибок, В. Эрман. СПб.: МЭОО "Возрождение", "Культурный центр «Уддияна»", 2003. С. 7. Наиболее полное собрание джатак издано издательством Медков С.Б. в четырех томах (2020–2022). Также см. портал Тхеравада.рф. Цифра в скобках отражает порядковый номер джатаки.

2. Перспектива данных последствий не исключает возможности просветления (кроме убийства родителей или архата, которое неизбежно влечет перерождение в аду).

3. См.: Kosuta M. The Buddha and the Four-Limbed Army: The Military in the Pali Canon. URL: https://www.urbandharma.org/udharma6/militarycanon.html (accessed 20.08.2023).

4. Bartholomeusz T. In Defense of Dharma: Just War Ideology in Buddhist Sri Lanka. NY: Routledge. 2002. P. 47.

5. См.: Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме / Изд. подгот. Е. П. Островская, В. И. Рудой. М: Ладомир, 2001. С. 282–285.

6. См.: Tsunehiko Sugiki. Warriors Who Do Not Kill in War: A Buddhist Interpretation of the Warrior’s Role in Relation to the Precept against Killing // Religions. 2020. № 11. No 10. P. 530–550.

7. Bartles-Smith A. How Does Buddhism Compare with International Humanitarian Law, and Can It Contribute to Humanising War? // Contemporary Buddhism. 2021. Vol. 22. No 1–2. P. 26.

8. Комментарий к этой сутте см.: Laksiri Jayasuriya. Buddhism, War, and Morality // International Journal of Buddhist Thought & Culturer. 2012. Vol. 19. P. 117–118. Автор сравнивает описанную ситуацию с ситуацией, сложившейся после первой мировой войны, когда побежденная Германия решила отомстить за свое унижение.

9. См.: Laksiri Jayasuriya. Op. cit. P. 118–119.

10. В одном из интервью Далай-лама заявил: «Если бы существовал один-единственный живущий обученный лама или подлинный практик, лицо, чья смерть привела бы к тому, что весь Тибет утратил надежду идти по буддистскому пути, тогда можно предположить, что для защиты этого человека было бы оправданно устранение одного или десяти врагов – если нет никакого иного пути. Я мог бы оправдать насилие только в этом крайнем случае – для спасения последнего живого знания буддизма» (Цит. по: Bartholomeusz T. Op. cit. P. 29).

11. В Большом наскальном указе № 12 Ашока заявляет: «Но в любом случае следует почитать чужую веру. Поступая так, [человек] способствует успеху своей веры, и оказывает поддержку чужой. Поступая иначе, он подрывает корни своей веры и вредит чужой». См.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. 1980. В 2-х ч. Ч. 2. Под ред. М. А. Коростовцева и др. М.: Высш. Школа. С. 114.

12. Пер. С. Глагова. См.: URL: http://lit.lib.ru/i/irhin_w_j/tibet_nirvana.shtml (accessed 20.08.2023).

13. См. Jayatilleke K.N. The Principles of International Law in Buddhist Doctrine // Collected Courses of the Hague Academy of International Law. 1967. Vol. 120. P. 528.

14. Ancient India as Described by Megasthenes and Arrian. Transl. and ed. by J. W. McCrindle. Calcutta and Bombay: Thacker, Spink, 1877. P. 30–174.

15. «В системе, где институт войны не признается, естественно, практически не будет обсуждаться фактическое поведение на войне» (Weeramantry G. Buddhism and Humanitarian Law // Handbook of International Humanitarian Law in South Asia. Ed. by V.S. Mani. OUP, 2007. P. 3).

16. Эта джатака рассказывает о глупцах, которые решили истребить комаров при помощи стрел, но в итоге нанесли увечья друг другу. Здесь же приводится история о сыне плотника, который попытался согнать комара, севшего на голову его отца, топором – с предсказуемым результатом.

17. Bartles-Smith A. Op. cit. P. 9.

18. См.: Васубандху. Цит. соч. С. 453, 574, 577–579.

19. См.: Schmithausen L. Aspects of the Buddhist Attitude to War // Violence Denied: Violence, Non-violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History. Ed. by J.E.M. Houben, K.R. van Kooij. Leiden: Brill. 1999. P. 48–49.

20. По словам Д.Т. Судзуки, «Поднятые мечи не обладают собственной волей, это все есть пустота. Это подобно вспышке света. И человек, который поражен мечем, также есть пустота, как и тот, кто держит меч. Ни один из них не обладает умом, который обладал бы какой-либо сущностью» (Цит. по Pett Jarupaiboon. Buddhism and the Just War Tradition // Prince of Songkla University Journal of International Studies. November 2012 – April 2013. Vol. 3. No. 1. P. 36–37.

21. Cм.: The Mahayana Mahaparinirvana Sutra. Transl. by Kosho Yamamoto, 1973 from Dharmakshema’s Chinese version. (Taisho Tripitaka Vol. 12, No. 374). Dr. Tony Page, 2007. P. 219–220. Данная риторика использовалась тайским монахом Киттивуттхо для оправдания преследований коммунистов (1976 г.). Во время кампании против рохинджа в Мьянме (2016–2017 гг.) известный саядо Ситагу заявил: «небуддисты – не люди, поэтому их убийство оправдано». См.: Fuller P. Sitagu Sayadaw and justifiable evils in Buddhism. 13 Nov, 2017. URL: https://www.newmandala.org/sitagu-sayadaw-justifiable-evils-buddhism (accessed 20.08.2023).

22. См.: Ratheisera D. and Kariyakarawanab S. The Paradox of the Buddhist Soldier // Contemporary Buddhism. 2021. Vol. 22. No 1–2. P. 102–143.

23. Далай-лама заявил, что только очень продвинутый бодхисатва обладает состоянием ума, необходимым для того, чтобы убивать из чистого сострадания; лично он не знает никого, кто бы развил в себе такой альтруизм (в том числе и себя). Тем не менее, теоретически такая возможность признается (См.: Pett Jarupaiboon. Op. cit. P. 33).

24. Ratheisera D. and Kariyakarawanab S. Op. cit. P. 106.

25. См.: Daizen Victoria B. Zen and War. Rowman & Littlefield Publishers, 2006. P. 30. Монах Инуе Энрио (Inoue Enryō) писал в 1904 г.: «Россия не только враг нашей страны, но и враг Будды. В России государство и религия едины, и религиозной свободы нет. Таким образом, религия используется как цепь для объединения народа... Именно по этой причине, с одной стороны, это война политическая, а с другой стороны, война религиозная... Если у них армия Бога, то у нас армия Будды… Народы Китая и Кореи — тоже восточные, такая же «монгольская» раса, как и мы. Эти золотистые [цветные] народы — наши братья и сестры, ибо мы — одна семья. Наши религии тоже были едины с самого начала. Поэтому казнить русских ради спасения членов наших семей — это наш долг не только как граждан, но и как собратьев-буддистов. . . Буддизм не существовал бы без преданности императорской семье. Вполне естественно, что буддисты сражаются насмерть, чтобы отдать долг благодарности Будде и императору» (Op. cit. 29–30).

26. Вероятно, эта вставка была сделана в книге П. Каруса 1903 г. (Провозвестие Будды. Сост. П. Карус. Пер. с англ. Н. Сизова. М.: Ганга, 2014). В предисловии Карус сам признается, что внес в канон дополнения. Текст Каруса позднее был воспроизведен в книге К. Шри Дхаммапады (K. Sri Dhammananda. What Buddhist Believe. 4th еd. Buddhist Missionary Society Malaysia, 2002. P. 285–287).

27.. См.: Ling T. Op. cit.

28. См.: Adolphson M. The teeth and claws of the Buddha: monastic warriors and sōhei in Japanese history. University of Hawai'i Press, 1961.